Отговорите на тези въпроси ще намерите в „Ислямът и забулването на жените в арабския свят“ на д-р Галина Евстатиева. 

Книгата вече е на пазара и е полезно четиво не само за специалисти, но и за хора, които се интересуват от историческите наслагвания в света на религиите, пътищата през които преминава вярата и обременеността й с поведението на простосмъртните обитатели на всеки континент.

Ислямът вече е навсякъде. Светът се опитва да го разбере и тази книга е един от начините да се обясни животът в мюсюлманските общности, до които нямаме пряк достъп и за които съдим по случващото се напоследък.

Коя е Галина Евстатиева - ТУК

Предлагаме ви предговорът на „Ислямът и забулването на жените в арабския свят“

 

Настоящето изследване е посветено на темата за забулването на изповядващите исляма жени в арабския свят. През последните десетилетия тази тема предизвика едни от най-разгорещените вътрешноислямски, културни и общественополитически дебати не само в близкоизточните и мюсюлманските общества, но и на Запад, където се формираха сравнително големи по численост мюсюлмански общности. От първите опити на европейски пътешественици да представят особеностите в облеклото на хората от Ориента до настоящите многобройни академични трудове, посветени на различни аспекти от изучаването на жените в мюсюлманските култури, паралелно с развитието на изследователските подходи към забулването промяна търпят и неговите интерпретации.

Ако за ислямските учени покриването на главите и телата на жените несъмнено е божествено указание и религиозно задължение (фард), още с появата и развитието на западния научен интерес към забулването на мюсюлманките изучаването на този феномен свидетелства за големия диапазон от изразявани нееднозначни позиции и гледни точки. Етнографски забулването се описва като „екзотична“ социална практика, а критическото му възприемане като насила наложен инструмент за унизяване и потискане на жените в изостанали патриархални общества е последвано от неговото анализиране като разграничителен белег между „традиционно“ и „модерно“ в дискурса на „еманципацията чрез разбулване“. Други автори апологетично представят булото като доброволен избор за отстояване на религиозна и културна идентичност, като начин за спазване на социално благоприличие или средство за създаване на алтернативна модерност.

Тази книга не е етнографско изследване на облеклото на арабските жени, нито има за цел да „защити“ или „отхвърли“ практиката на забулването на мюсюлманките. В духа на постмодернизма и т.нар. постколониални изследвания  през последните десетилетия арабистите и ислямоведите неведнъж са били обвинявани, че в по-общ план – заедно с ислямистите[1] – предлагат „една единна“ интерпретация на забулването като съблюдаване на ислямските нормативни предписания, а отхвърлянето на булото се разглежда като форма на „вестернизация“, независимо че арабистите ислямоведи са склонни да го оценяват положително, докато ислямистите го критикуват като форма на „неверие“[2]. Целта на това изследване е въз основа на нормативните ислямски извори и традиция, както и върху примера на арабския свят, да изучи, анализира и концептуализира основополагащите ислямски доктринални принципи, регламентиращи забулването на жените. Заедно с предложения анализ на ключови класически постановки изследователското внимание е фокусирано около настъпилите през последното столетие трансформации в характера на забулването – не само като социална практика, богословска и идеологическа аргументация, но и като теоретическо осмисляне и съперничещи си интелектуални позиции.

За реализирането на тази задача е използван интердисцип­линарен подход, чрез който забулването е разгледано в исторически, културен и ислямски религиозен контекст, като при необходимост се прибягва и до филологически анализ на някои ключови понятия. Работната теза, която стимулира това изследване, е свързана с идеята, че ислямското було в съвременната епоха притежава мощна полисемия, а дълбочинният му анализ трябва да се основава върху неговите интерпретации в пресечната точка между религиозните смисли, културните кодове, общественополитическите промени и не на последно място – полифонията от начините на възприемането му от самите жени. За да бъде по-добре разбрано съвременното религиозно тълкуване на забулването, в първата част на книгата е използван методологическият инструмент на интертекстуалността – както в синхрония, така и в диахрония.

Специфичен аспект на предприетия в настоящата монография интертекстуален анализ е изучаването на важен по отношение на темата сегмент от съществуващия днес в интернет пространството широк спектър от ислямски религиозни дискурси. Те са разпространявани онлайн под формата на богословско-правни становища (фетви) за булото и облеклото на мюсюлманките. При селекцията на материала в този аспект на работата изборът пада върху отсъжданията на суннитски религиозни авторитети, които имат водещо значение за разбирането на забулването в арабския свят, а напоследък и в Европа.

Думата „було“ няма точен еквивалент в арабския език. Тази липса на единно понятие показва силно изразената нюансираност, влагана в обозначаването на различните видове покривала в практиката на мюсюлманките в арабския свят. Многобройните арабски термини, значението на които не винаги може да бъде преведено точно и напълно коректно, представят разнообразието от елементи за покриване на тялото при женското облекло, които се различават според региона и в зависимост от съответните исторически периоди. От друга страна, в ислямската доктрина при регламентиране на забулването се използва най-вече думата хиджаб, която е употребена в Корана и хадисите[3]. Терминологически, хиджаб се налага като понятие, обозначаващо не просто самия елемент от облеклото, с който се извършва покриването[4], но и практиката на забулване на главата и тялото, както и очертаните физически граници между мъжете и жените. В този смисъл думата се използва и в настоящата книга, а когато се налага обозначаването на определен вид забулване, това е уточнено допълнително.

Още от древността във възникналите около Средиземноморския регион и Двуречието цивилизации покриването на главата се възприема като белег за благоприличие и знатен произход. В зависимост от социокултурния или политическия контекст обаче значението на забулването в тези региони се променя, понякога драматично, през различните исторически периоди, като придобива допълнителни конотации при налагането на моралните норми, установени от монотеистичните религии. Въпреки че забулването като социална практика съществува хилядолетия преди историческото възникване и разпространение на исляма в близкоизточните общества, съвременното популярно разбиране за булото като елемент от облеклото на арабските жени се асоциира най-вече с нормативната му регламентация от мюсюлманската вяра.

В научното поле на арабистиката и ислямознанието почти липсват изследвания за начина на обличане на арабите през ранния период от ислямската история по времето на пророка Мухаммад (ок. 570–632), първите „праведни халифи“ (632–661) и династията на Умаййадите (661–750). Основни извори по темата са древноарабската поезия, Корана и сборниците с хадиси. За разлика от оскъдните изследвания върху облеклото в ранния ислям, за епохата на Аббасидския халифат (750–1258), по-късните династии и периоди са налице не само многобройни извори, но и редица изследвания.

Известните средновековни арабски историци ат-Табари (поч. 923 г.), ал-Мас‘уди (поч. 956 г.) или Хилал ас-Саби’ (поч. 1056 г.) споменават откъслечно облеклото на мъжете, когато описват управляващите елити. Литературата на адаба[5] и изисканото образование може да бъде използвана като по-богат извор, предоставящ описания на дрехите, а особено ценна в това отношение е „Книгата за елегантността и елегантните хора“ (Китаб ал-мууашша ау азарф уа зурафа) на ал-Уашша’[6]. За съжаление този автор обаче не отделя почти никакво внимание на женското облекло. Много детайлна информация за церемониала и дворцовата мода през Фатимидския период[7] може да бъде открита в историко-географския обзор на Египет Хитат на ал-Макризи (поч. 1442 г.), както и в някои съвременни изследвания по темата[8].

По-голямата част от досегашните изследвания върху арабското облекло не са монографичи трудове, разглеждащи целия арабския свят през отделните исторически периоди. Публикуват се най-вече тясно специализирани статии за различни елементи на облеклото в отделни региони. От началото на Османската епоха и до XIX в. европейски пътешественици, посетили Ориента, започват да описват възприеманите от тях като екзотични местни костюми и начин на обличане в земите на арабите. Известен в това отношение е трудът на френския архитект и художник Антоан Кастелан, в който могат да бъдат открити рисунки на типични за това време облекла, носени от бедуинки или градски жени в арабските провинции на Османската империя[9]. И макар че като извор подобни пътеписи трябва да се използват внимателно, те съдържат ценни исторически сведения по темата.

За първопроходец в изучаването на мъжкото и женско облекло в арабистичните и близкоизточните изследвания се приема Едуард Лейн, чиято книга The Manners and Customs of the Modern Egyptians[10] е писана през периода 1833–1835 г. след седемгодишен престой на автора в Египет, предимно в Кайро. Наред с подробното описание на египетските обичаи и нрави от началото на ХIX в., Лейн посвещава първа глава на традиционните дрехи и специфичните за мюсюлманите египтяни аксесоари, като книгата е илюстрирана с великолепни гравюри. Въпреки че „Нрави и обичаи на модерните египтяни“ се приема като отправна точка в почти всяко едно съвременно научно изследване, свързано с особеностите и еволюцията на облеклото по тези арабски земи, това класическо произведение попада в центъра на ожесточената и на моменти твърде идеологизирана сама по себе си критика на Едуард Саид (1935–2003) срещу „ориенталистите“.

Лейн, според Саид, иска да създаде впечатлението, че неговото новаторско изследване е резултат от спонтанно и неукрасено, безпристрастно описание, предоставящо автентична информация, докато в действителност то е „съзнателно търсен“ резултат и е продукт на значителна редакторска работа, при която повествователната структура е вдъхновена от стремежа на ориенталиста да преструктурира и детайлизира: „Силата му се състои в това, че е могъл да живее сред тях и да говори техния език, а също така, че тайно е пишел. А написаното от него е замислено като знание полезно не за тях, а за Европа и различните ѝ институции. […] Като разказвач Лейн е едновременно експонат и изложител, печелещ доверието и на двете страни, с вкус към два вида преживявания: ориенталския за приятното общуване и западния за авторитетното, полезното знание“.[11] Като набляга на това, че Лейн успява да постигне контрол върху своя материал не само посредством драматичната си двойственост (на „фалшив мюсюлманин“ сред местното население и истински европеец), но и чрез употребата на детайли, Саид твърди, че фигури като Лейн имат обществената роля да „превеждат“ Ориента за своите съграждани и въпреки това е налице една културна, времева и географска отдалеченост, която се изразява с преминалите в ежедневния език метафори за тайнственост като „булото на една източна жена“ или „непроницаемия Ориент“[12].

Обикновено като най-ранна изследователска работа върху историята въобще на арабското облекло се сочи публикуваният през 1845 г. труд на холандския учен Рейнхарт Дози Dictionnaire détaillé des noms des vêtements chez les Arabes[13]. Не е случайно, че тази пионерска работа в областта е филологическо изследване на един от бащите на модерната европейска ориенталистика и ислямознание, който още двадесет и пет годишен се опитва да систематизира и класифицира всички препратки към особеностите на арабското облекло – както в наличните по това време арабски извори (предимно ръкописи), така и в европейски източници. „Подробният речник на наименованията на дрехите сред арабите“ на Дози не е нито речник, нито енциклопедия в съвременния смисъл на тези понятия. Това е сборник, състоящ се от 275 статии, които обясняват даден термин на арабски само с една дума или привеждат нейния синоним, а в други случаи за определено понятие се дава кратка дефиниция, но най-често повечето термини се поясняват с множество цитати от арабски ръкописи. Поради липса на други изследвания около един век този труд на Дози си остава основен източник за позоваване на учените при разработването на темата.

Едно от най-важните изследвания, излязло десетилетия след труда на Дози, е една студия под формата на „бележки“ на кеймбриджския учен Рубен Леви[14]. Тези, всъщност доста обстойни, бележки допълват позоваванията на Дози с информация от текстове, които не са били налични по времето, когато Дози пише своя речник на арабския костюм. Освен това Леви фокусира изследването си върху района на Близкия изток от времето на пророка Мухаммад до династията на Мамелюците (1250–1517), изключвайки Магриба и Мюсюлманска Испания (ал-Андалус). Сравнително подробно изследване върху облеклото на арабите през Средновековието предоставя обзорната монография на Лео Мейер от 1952 г.[15]. Като изкуствовед и арабист Мейер използва разнообразни извори за по-цялостно представяне на разнообразието и детайлите от облеклото на арабите по времето на Мамелюшката династия: редки изображения върху произведения на ислямското изкуство и най-вече миниатюристиката, описания в художествената литература, запазени детайли от дрехи и описания от европейски автори.

През ХХ в. най-значимата научна литература, посветена на арабските дрехи, откриваме сред етнографските изследвания, осъществени предимно от германската и френската школи в изследванията на арабския и мюсюлманския свят. Много от германските изследвания са посветени на палестинското облекло в свещените земи. Тук трябва да бъдат отбелязани трудовете на Леонард Бауер[16] и на Фридрих Улмер[17].

Най-задълбоченото и изчерпателно изследване обаче в тази област е публикуваният през 1934 г. седемтомен magnum opus на Густав Далман „Труд и обичаи в Палестина“ (Arbeit und Sitte in Palästina), петият том от който включва обширна информация за облеклото на арабите по тези земи[18].

През първата половина на ХХ в. френските етнографи, от своя страна, съсредоточават научните си интереси върху Магриба, което е в унисон с общите тенденции в тогавашните изследвания на Северна Африка, където Франция е колониална сила. Публикациите по темата се многообразни[19], като повечето от тях изучават облеклото на даден конкретен регион, град или племенна група, или пък само един от елементите на дрехите. Тази традиция на етнографско изследване на носиите и облеклото се продължава както от френски учени, така и от местни арабски автори, които издават съчинения на френски език дори след придобиването на независимост от магрибските страни[20]. Френските изследвания върху Магриба имат предимно описателен характер, докато при изучаването на Леванта се отделя внимание и на социалните преобразувания, които настъпват, и заедно с това наблюдаваните промени в начините на обличане през модерната епоха[21].

Нарасналият интерес към регионалните видове облекло води до появата на изследвания, предприети от арабски автори, които са посветени на дрехите в Саудитска Арабия[22] или в монархиите от Залива. Кратък обзор на съвременното женско облекло в Оман прави Сурайа ал-Баксами[23], а Наджла Иззи разглежда по-детайлно традиционните носии на жените в Катар[24]. Районът на Двуречието и разпространеното в Ирак народно облекло и начини на обличане от мъже и жени са разгледани в книгата на Уалид ал-Джадир за народните носии в Ирак[25]. Тази книга е особено ценна и с многобройните рисунки, които предлага, на различните иракски носии. Египетските традиционни облекла са обект на исторически обзор, предприет от Са‘ад ал-Хадим в две негови монографии[26]. Полезна етнографска информация за облеклото в различни райони на Египет се съдържа и в изследването на Андреа Ру[27].

Единственият опит за по-широкообхватно и обзорно изследване на облеклото и неговите елементи в целия арабски свят през различни исторически епохи е публикуваният за първи път през 2000 г. фундаментален обзорен труд на Йедида Стилман за арабското облекло[28]. В него авторката отделя специално внимание на забулването на арабката от религиозни съображения и неговото модифициране в начина на обличане на жените съобразно местните традиции в арабските страни.

Изучаването на облеклото в арабския свят през последните десетилетия постепенно отбелязва една ясно отличима тенденция, при която авторите се фокусират не толкова върху етнографското описание, колкото върху семиотиката на дрехата, на „дрескода“ или на отделни негови елементи и проявления в различни исторически и културни контексти. Подобен семиотичен и теоретичен подход е характерен до голяма степен за англоезичните изследвания в тази област[29]. Появяват се трудове, опитващи се да анализират женското облекло и преди всичко булото с неговата „историческа динамика“ през призмата на по-обширните теми за жените и джендърните отношения в Близкия изток и Северна Африка. Тези отношения не биха могли да бъдат разбрани, ако не се отчита развитието на идеята в ислямската доктрина между две различни, но свързани една с друга концепции – за облеклото, което скрива, и пространството, което разделя. Ето защо в Първата глава на настоящето изследване забулването се разглежда и като механизъм за поддържане в обществото на дистанция между половете, и като средство за съблюдаване на установените морални норми. Чрез примери от историята на средновековните арабо-мюсюлмански общества се търси отговор на въпроса защо и каква еволюция претърпява интерпретацията на божествената повеля към съпругите на Мухаммад, довела до изолирането от социалния живот и публичното пространство на голяма част от мюсюлманските жени посредством институцията на харема и наложилата се джендърна[30] субординация.

Въпросът за забулването или хиджаба в най-широкия смисъл на това понятие, включително и като сегрегация на жената, се превръща в гореща тема на Новото време. В продължение на около столетие дебатът за носенето на ислямското було илюстрира по свой собствен начин сложния конфликт, иницииран от колониалните политики за еманципация, както и последвалите реакции в арабския свят. Темите за изолацията на жената и нейното забулване, разглеждани традиционно в ислямската апологетика посредством религиозноправни норми за съблюдаване на благоприличие с цел съхраняването на моралните устои на обществото, започват да заемат централно място в дискурсивния проект на отстояваната ислямска идентичност пред лицето на западния натиск.

Мюсюлманските реформатори от края на XIX в. – нач. на ХХ в. разсъждават върху тези въпроси, но правят това пестеливо и с неохота. По-скоро журналисти, обществени и политически активисти дебатират оживено подходящото облекло за жените в контекста на колониално управление и националноосвободителните борби. Затова във Втора глава от настоящата книга се поставя акцент върху отправените предизвикателства към традиционните начини на покриване и обличане на жените при настъпване на модерността, появата на първите женски движения в арабския свят, разбулването на лицето на жените през първите две-три десетилетия на ХХ в. не само като реформаторски процес по съживяване на тяхната обществена роля, но и като следствие от появата на нови опити за интерпретации на религиозната норма.

Египет се превръща в първата арена от мюсюлманския арабски свят, където се води битка между социалния и религиозния консерватизъм, от една страна, и привържениците на обществената модернизация, от друга. Емблематичните съчинения на Касим Амин (1863–1908) „Освобождението на жената“ и „Новата жена“ за първи път полемизират установени традиционни представи за мястото и ролята на жената в египетското общество, като призовават за нейната еманципация и разбулване в името на социалния прогрес[31]. Създаването на Египетския феминистки съюз през 1923 г. поражда и първите публични прояви на демонстративно отхвърляне на булото от страна на египтянките, като един от най-богатите източници за историята и идеите на това феминистко движение са мемоарите на неговия председател Худа Ша’арауи[32]. Според Ша’арауи пълното забулване и сегрегация на жените в харемите е социална практика, свързана с определена класа, която не е осветена от исляма.

Първите десетилетия на ХХ в. са знаменателни и с появата на непознато до този момент явление – тълкуването на Корана и Сунната от жени. Това явление по-късно е класифицирано чрез изковавано за целта специално понятие в академичната литература – своеобразния оксиморон „ислямски феминизъм“. С него се обозначава не идеологията на някаква конкретна женска организация, а наблюдавана вече около столетие тенденция отделни мюсюлмански жени да преосмислят вълнуващи ги въпроси от Корана и хадисите, опитвайки се да оспорят монопола на мъжете върху тълкуването на нормативните свещени текстове. През 1928 г. ливанката Назира Зайн ад-Дин (1908–1976) публикува в Бейрут своята книга „Разбулване и забулване“[33], в която реинтерпретира засягащи жените текстове от Корана и хадисите на пророка Мухаммад, за да отправи призив за завръщане към базисните егалитарни принципи на исляма и за премахване на институциите на пълното забулване и изолиране като ограничаващи жените практики, въведени по-късно от мъжкия религиозен елит.

Независимо дали е възприемана като религиозно или културно детерминирана, традицията на забулването се превръща и в централна тема, върху която се фокусира западният феминистки дискурс през съвременността при анализа на арабските жени. Формиран в немалка степен от „еманципаторската мисия“ на европейските колониални политики, този дискурс дълго време набляга върху антимодерния образ на хиджаба като средство за угнетяване и като недвусмислен символ за потискането на жената в ислямските общества. Подобни схващания се подлагат на критика от антрополози като Лайла Абу-Лугод. В добилата широка популярност нейна статия „Мюсюлманските жени наистина ли се нуждаят от спасение?“ (“Do Muslim Women Really Need Saving?”), както и в излязлата по-късно книга със същото заглавие[34], тя призовава да бъде изоставен характерния за европейската „цивилизаторска мисия“ от ХІХ в. стремеж за „спасяването“ на мюсюлманските жени и да бъдат уважавани различните социални и културни кодове, при които се наблюдава проявлението на различно структурирани желания.

Историята на възприемането на забулването като антимодерен символ е обстойно разгледана и анализирана от египетско-американската представителка на ислямския феминизъм Лейла Ахмед в нейната монография за жените и социалния пол в исляма[35]. Изучавайки начините, по които булото е инструментализирано от британската колониална политика в Египет като символ на потискането на жената в исляма, авторката изказва становището, че постепенно този елемент от облеклото на арабката се трансформира от „културен“ и „религиозен“ в „политизиран“ символ на съпротивата срещу колониалното управление и западната доминация. Подобни тези за хиджаба като политизиран символ в националноосвободителните борби с едновременна критика към западния феминизъм за налагане на една единствена визия се застъпва и от Марниа Лазрег в книгата ѝ за алжирските жени[36], но нейните аргументи препращат към френското колониално управление в Алжир.

Освен това през последните години се появиха множество изследвания на ислямски феминистки, които се стремят да представят посланието на Корана като „еманципиращо“ по своята същност, като се опитват да „възстановят“ правата, предоставени на жените в ранноислямската умма[37]. Гледната точка на „ислямските феминистки“ често се противопоставя на западните концепции за феминистка политика, тъй като оспорва мъжката доминация при интерпретирането на исляма и подчиняването на жената, но в същото време приема за естествено и желателно джендърното разделение[38]. Религиозната и културната символика на забулването и дефинирането на неговите многообразни значения чрез опита на самите жени в арабските и като цяло в мюсюлманските общества през модерността става централна тема в добилите широка популярност книги на Фатима Мерниси[39] или в монографиите на Унни Уилкан, Джуди Мабро, Жулиет Минс и Жан Гудуин[40].

Исторически в постколониалната епоха тези джендърно центрирани дебати продължават и дори стават още по-интензивни, когато придобилите независимост арабски държави поемат по различен път на икономическо, политическо и социално развитие.  Ето защо Трета глава от тази книга ситуира драматичното идейно противопоставяне между отхвърлилите хиджаба жени и започналите отново да се покриват в контекста на борбата между светските националистически режими и привържениците на ислямистките движения и организации. В изследванията върху Близкия изток и Северна Африка през осемдесетте и деветдесетте години на ХХ в. е налице нарастващ интерес към придобиващото все по-широк обхват сред арабските, а и като цяло мюсюлманските жени явление, определяно като „ново забулване“ (англ. neo-veiling или new veiling), което се появява паралелно със съвременното „възраждане“ (сахуа) на исляма. Този изключително сложен и комплексен нов феномен встъпва в противоречие както с традиционните идеи на ислямската апологетика за същността на забулването, така и със секуларните феминистки норми за еманципация. Затова една от важните задачи в последната част на монографията е да анализира тезите за „новото забулване“, застъпвани от най-влиятелните академични учени и интелектуалци. В тази своя част настоящата монография по необходимост придобива и характера на „метаизследване“ – изучаване на формиралите се дискурсни позиции в самите предишни изследвания, за да се откроят ключовите тези и нагласи в съвременното концептуализиране на женското забулване в исляма.

В стремежа си да изградят по-цялостна картина на наблюдаваните явления тези съвременни изследователи прибягват до различни методи от социалните науки, извършват теренна работа, изучават етнографски и исторически материали. Пример за подобен интердисциплинарен подход е методологията, използвана от професора антрополог в Катарския университет Фадуа ал-Джунди, чиято книга[41] представя един от първите систематични джендърни анализи на новия феномен по завръщането към хиджаба от страна на арабските жени. Тъй като женското забулване често се използва като разграничителен белег между „традиционно“ и „модерно“ общество, посредством многопластови анализи на променящото се отношение към забулването учени като Сузане Бреннер[42] и Нилюфер Гьоле[43]започват да разглеждат хиджаба по-скоро като средство за създаването на алтернативна модерност, като друга форма на проявление на модерността в мюсюлманските общества.

Социолози като Саба Махмуд отправят предизвикателство към едностранните „ориенталистки“ (в смисъла на Едуард Саид) перцепции на булото, представяйки неговото съвременно функциониране като част от активния личен избор на жената за изразяване на набожност и благочестие, а не като пасивно приемане на някакво налагано ограничение[44]. Политологът Арлин Маклеод, от своя страна, определя „новото було“ като знак на протест срещу съвременните арабски политически режими[45], анализирайки аргументите за покриването на каирските жени от средната класа. Други се фокусират върху ролята на булото в създаването на „ислямска мода“[46]. Наблюдаваната през последните години тенденция да се създава модна индустрия от облеклото на жените, което съгласно ислямските норми в никакъв случай не трябва да привлича вниманието и чуждите погледи на публични места, е явление, което изисква изследователска рефлексия, тъй като превръщането на хиджаба в моден аксесоар натоварва булото с ново допълнително значение.

Тези съвременни интерпретации на полисемията на ислямското забулване чрез методологическия апарат на различни научни области на практика имат една и съща цел – да се разбие статичния и монолитен негов образ, въплъщаващ идеята, че булото има една-единствена основна функция и смисъл, изхождащ от установената ислямска религиозна норма. Културни антрополози и социални учени изтъкват многообразните причини за покриването на арабските жени,  подчертавайки променящата се мотивация съобразно общественополитическия и културния контекст, както и много­образието от начини, по които се „живее“ религиозната норма. Налице са обаче и изследвания от арабски автори, които подхождат полемично не само към нормативните предписания към забулването, но и към аргументацията в защита на различните негови форми. Така например сирийският ислямски реформатор Мухаммад Шахрур комбинира лингвистични, математически и философско-херменевтични похвати, за да предложи нов прочит на Корана и ново тълкуване на нормите за женското забулване[47]. Марниа Лазрег на свой ред се опитва от „екзистенциално-философска“ гледна точка да разкрие как обичайните аргументи в защита на съвременното забулване, давани от ислямски феминистки или претендиращи за обективност изследвания на западни учени, в крайна сметка отново довеждат до препотвърждаване властта на мъжете над жените в арабските мюсюлмански общества[48].

Доколкото темата за забулването на мюсюлманските жени и  инкорпорирането на ислямските религиозни императиви в публичния живот вече е актуална и в европейския контекст, където голяма част от мюсюлманските общности са от арабски произход, в изследването неизбежно се отделя внимание и на някои правни и общественополитически аспекти от обсъждането на това явление в страни от Европейския съюз като Франция, Белгия, Германия, Нидерландия и Великобритания. Важни за разбирането на дебата в тези западни контексти са трудове като книгата на Джоан Скот за „политиката на забулването“, в която авторката разглежда обстойно разгорелите се обществени дискусии около закона за забрана на ислямската забрадка във Франция[49]. Автори като Валери Амиро[50] на свой ред анализират като цяло европейските политики към забулването в публичната сфера на секуларните общества. В контекста на общоевропейския дебат книгата отделя внимание и на някои новопоявили се в България казуси през последните години във връзка с носенето на ислямска забрадка в държавни училища, снимането на забулващи се жени за лични документи или пълното покриване на някои мюсюлманки на обществени места.


 

[1]      В книгата понятието „ислямизъм“ е използвано като синоним на „политически ислям“ и обозначава „исляма като модерна идеология и политическа програма“ (Kramer, Martin.“Coming to Terms: Fundamentalists or Islamists?“, Middle East Quarterly, 10, no. 2, 2003). За дефинирането на „ислямизма“ като термин, различен по смисъл от понятието „ислямски фундаментализъм“, на свой ред свързан с „избора за завръщане към първоначалните основи на исляма“ вж. Cook, Michael. Ancient Religions, Modern Politics: The Islamic Case in Comparative Perspective, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2014, p. xviii.

[2]      Hammami, Rema. “From Immodesty to Collaboration: Hamas, the Women’s Movement, and National Identity in the Intifada”. In: Beinin, Joel and Joe Stork (eds.). Political Islam: Essays from Middle East Report, Berkeley Los Angeles: University of California Press, 1997, р. 195.

[3]      Хадис, мн. ч. хауадис („разказ“, „съобщение“) – терминът обозначава преданията за делата и думите на Мухаммад, които формират религиознополитическата и етико-правовата практика и пример на Пророка, наречена Сунна. Хадисите съставляват обемния корпус от текстове на ислямското религиозно Предание. Първите сборници с автентични (сахих) хадиси, които се признават единодушно от ислямската общност и се смятат за основен източник на религиозната доктрина и практика след Корана, са съставени от ал-Бухари (810–870) и Муслим (поч. 875 г.). Хадис, включен в сборниците и на „двамата шейхове“ Муслим и ал-Бухари, се дефинира като всепризнат и това е най-високата степен на неоспоримост. Вж. Теофанов, Цветан. Предговор към: Имам ан-Науауи. Градините на праведниците (Рияду-с-салихин). Преведе от арабския оригинал проф. Цветан Теофанов, т. 1, София: Главно мюфтийство на мюсюлманите в Република България, 2008, с. 12–13.

[4]      В наши дни са настъпили изменения в конотациите на думата, като популярното значение на хиджаба се стеснява най-вече до кърпата или шала за покриване на главата.

[5]      Адаб (от араб. букв. „литература“) –  възникнало през IX в. направление в арабо-мюсюлманската култура, при което чрез специфичен жанр произведения на морално-дидактически теми литераторите (т.нар. адиби) се стремят да възпитават  в образцово поведение елита и хората на държавни служби.

[6]      Ал-Уашша’. Китаб ал-мууашша ау аз-зарф уа з-зурафа’, Кайро: Матба‘ат ал-и‛тимад, 1953.

[7]      Фатимидската династия управлява в Северна Африка и Египет през периода 909–1171 г..

[8]      Canard, М. “Le cérémonial fatimide et le cérémonial byzantin”, Annales de l’Institut d’Etudes Orientales d’Alger 10, 1952, Заки, М.Х. Кунз ал-Фатимиййин, Кайро: Матба‘ат дар ал-кутуб ал-мисриййа, 1937; Маджид, ‘Абд ал-Мун‛им. Нузум ал- Фатимиййин уа русумухум фи Миср, 2 тома, Мактабат ал-анджлу ал-мисриййа: Кайро, 1953–55;  Sanders, Paula A. Ritual, Politics, and the City in Fatimid Cairo, Albany: State University of New York Press, 1994; Eastwood, Gillian, “A Medieval Face-Veil from Egypt”, Costume 17, 1983, pp. 33–38.

[9]      Castellan, Antoine L. Moeurs, usages, costumes des Othomans, et abrégé de leur histoire, Vol. VI, Paris: Nepveu, 1812, p. 40.

[10]     Lane, Edward W. The Manners and Customs of the Modern Egyptians, London: J. M. Dent & Sons, 1908 (reprint of Lane, Edward W. An Account of the Manners and Customs of the Modern Egyptians, London: John Murray, 1860), рр. 25–53; Лейн; Э. У. Нравы и обычаи египтян в первой половине ХIХ в., перевод с английского А.С. Рапопорт, Москва: Издательство „Наука“, 1982.

[11]     Саид, Едуард. Ориентализмът, София: Кралица „Маб“, 1999, с. 198.

[12]     Пак там, с. 275.

[13]     Dozy, Reinhart Pieter Anne. Dictionnaire détaillé des noms del vêtements chez les Arabes, Amsterdam: Jane Mueller, 1845.

[14]     Levy, Reuben. “Notes on Costume from Arabic Sources”, The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, No. 2, 1935, pp. 319–338.

[15]     Mayer, Leo Ary. Mamluk Costume: A Survey, Genève: Albert Kundig, 1952.

[16]     Bauer, Leonard. “Kleidung und Schmuck der Araber Palästinas”, Zeitschrift des deutschen Palästina-Verein, 24, 1901, S. 32–38.

[17]     Ulmer, Friedrich. “Südpalästinensische Kopfbedeckungen”, Zeitschrift des deutschen Palästina-Vereins, 41, 1918, S. 35–53; Idem. “Arabische Stickmuster”, Zeitschrift des deutschen Palästina-Vereins, 44, 1921, S. 81–90.

[18]     Dalman, Gustaf. Arbeit und Sitte in Palästina, Bd. 1–8, Hildesheim: Georg Olms, 1934, reprinted 1964.

[19]     Brunot, Louis. “Noms de vêtements masculins à Rabat”. In: Mélanges René Basset, Paris: Publications de l’Institut des Hautes Études Marocaines X, 1923, pp. 87–142; Marçais, Georges. Le costume musulman d’Alger, Paris: Librairie Plon, 1930; Besancenot, Jean. Bijoux Arabes et Berbères du Maroc, Casablanca: Éditions de la Cicogne, 1953.

[20]     Ougouag-Kezzal, C. “Le costume et la parure de la mariée à Tlemcen”, Lybica no. 18, 1970, pp. 253–267; Mahjoub, Neziha. “Le costume hanéfite des hommes de religion et de justice à Tunis”, Cahiers des Arts et Traditions Populaires 2, 1968, pp. 79–92.

[21]     Tresse, R. “L’évolution du costume des citadins syrolibanais depuis un siècle.” La Géographie 70, 1938, pp. 1–23; Tresse, R. „L’évolution du costume des citadines en Syrie depuis le XIXe siècle. La Géographie 71–72, 1939, pp. 257–271.

[22]     Ross, Heather Colyer. The Art of Arabian Costume: A Saudi Arabian Profile, Fribourg, Switzerland: Arabesque, 1981; Topham, John, Traditional Crafts of Saudi Arabia: weaving, jewelry, costume, leather­work, basketry, woodwork, pottery, metalwork, London: Stacey International, 1982.

[23]     Ал-Баксами, Сурайа. „Ал-Азйа’ ал-‘уманиййа“, Ал-‘Араби, 319, 1985.

[24]     ‘Иззи, Наджла. Анмат мин ал-азйа’ аш-ша‘биййа ан-ниса’ийа, Бейрут, 1975.

[25]     Ал-Джадир, Уалид. Ал-Малабис аш-ша‘биййа фи ал-‘Ирак, Багдад, 1969.

[26]     Ал-Хадим, Са‘ад. Та’рих ал-азйа’ аш-ша‘биййа фи Миср, Кайро: Дар ал-ма‘ариф, 1959 и съответно ал-Хадим, Са‘ад.  Ал-азйа’ аш-ша‘биййа,  Кайро: Дар ал-калам, 1961.

[27]     Rugh, Andrea B. Reveal and Conceal: Dress in Contemporary Egypt. Syracuse: Syracuse University Press, 1986.

[28]     Stillman, Yedida Kalfon. Arab Dress: A Short History. From the Dawn of Islam to Modern Times, Revised Second Edition, Leiden and Boston: Brill, 2003.

[29]     Lindisfarne-Tapper, Nancy and Bruce Ingham. “Approaches to the Study of Dress in the Middle East”. In: Lindisfarne-Tapper, Nancy and Bruce Ingham (eds.). Languages of Dress in the Middle East, Surrey: Curzon Press, 1997, pp. 1–39.

[30]     Понятието джендър се използва в неговия класически смисъл, установен в съвременните социални науки. За разлика от биологичния пол, джендърът се възприема като социален пол, който е променлив и зависи от неговата културна контекстуализация.

[31]     Амин, Касим. Тахрир ал-мара, Кайро: Мактабат ат-Таракки, 1899; Амин, Касим. Ал-Мар’а ал-джадида, Кайро: Мата‛бат аш-ша‛б, 1901.

[32]     Shaarawi, Huda. Harem Years: The Memoirs of an Egyptian Feminist, trans., ed., and intro. by Margot Badran, London: Virago Press, 1986.

[33]     Зайн ад-Дин, Назира. Ас-Суфур уа л-хиджаб, Бейрут: Quzma Publications, 1928.

[34]     Abu-Lughod, Lila. “Do Muslim Women Really Need Saving? Anthropological Reflections on Cultural Relativism and Its Others”, American Anthropologist, 104 (3), 2002, pр.783–90; Abu-Lughod, Lila. Do Muslim Women Need Saving?, Harvard University Press, 2013.

[35]     Ahmed, Leila. Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate, New Haven: Yale University Press, 1992.

[36]     Lazreg, Marnia. The Eloquence of Silence: Algerian Women in Question, New York: Routledge, 1994.

[37]     Умма (араб.) – общността на вярващите, ислямската религиознополитическа общност.

[38]     Hatem, Mervat. “Women in the Post-modern Arab World”, Development, 2, 1995, рр. 26–29; Poya, Maryam. Women, Work, and Islamism, London and NewYork: Zed Books, 1999.

[39]     Mernissi, Fatima. Beyond the Veil: Male-Female Dynamics in Modern Muslim Society, Bloomington: Indiana University Press, 1987; The Veil and the Male Elite: A Feminist Interpretation of Women’s Rights in Islam, trans. M. J. Lakeland (from French), Reading, Mass.: Addison-Wesley, 1991.

[40]     Wikan, Unni. Behind the Veil in Arabia: Women in Oman, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1982; Mabro, Judy. Veiled Half-Truths: Western Travellers’ Perceptions of Middle Eastern Women, New York: I. B. Tauris, 1991; Minces, Juliette. Veiled: Women in Islam, Watertown: Blue Crane Books, 1993; Goodwin, Jan. Price of Honor: Muslim Women Lift the Veil of Silence on the Islamic World, Reprint, New York: Penguin USA, 1995.

[41]     El-Guindi, Fadwa. Veil: Modesty, Privacy and Resistance, Berg: Oxford, New York, 1999.

[42]     Brenner, Suzanne. “Reconstructing Self and Society: Muslim Women and ‘the Veil’, American Ethnologist, No 23, 1996, рр. 673–97.

[43]     Göle, Nilüfer. The Forbidden Modern: Civilization and Veiling, Michigan: University of Michigan Press, 1996.

[44]     Mahmood, Saba. Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2005.

[45]     Macleod, Arlene E. Accommodating Protest: Working Women, the New Veiling, and Change in Cairo, New York: Columbia University Press, 1991.

[46]     Akou, Heather M. “Islamic Dress (Contemporary)”. In: Steele, Valerie (ed.). Encyclopedia of Clothing and Fashion, New York: Charles Scribner’s Sons, 2005, pp. 250–54; Akou, Heather M. “Building a New þWorld Fashionþ: Islamic Dress in the Twenty-first Century”, Fashion Theory, Vol. 11, no 4, 2007, p. 412; Moors, A. “Burka in Parliament and on the Catwalk”, ISIM Review 19, 5, 2007.

[47]     Шахрур, Мухаммад. Ал-Китаб уа л-Кур‛ан. Кира‛а му‛асира, Дамаск: Ал-Ахали, 1990; Shahrur, Muhammad. The Qur’an, Morality and Critical Reason: The essential Muhammad Shahrur, translated, edited, and with an introduction by Andreas Christmann, Leiden: Brill, 2009.

[48]     Lazreg, Marnia. Questioning the Veil: Open Letters to Muslim Women, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2009.

[49]     Scott, Joan W. The Politics of the Veil, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2007.

[50]     Amiraux, Valeri. “The Headscarf Question: What is really the Issue?”. In: Amghar, Samir et al. (eds.). European Islam: Challenges and Public Policy, Brussels: Center for European Policy Studies, 2007.