Труд на наш преподавател е включен в исторически сборник на Нов български университет

Във връзка с 20-годишнината на Департамент „История“ в Нов български университет, град София, излезе от печат сборник със заглавие „Под знака на Музата Клио“. В сборника е включена статия на Костадин Пампов, преподавател по философия в Езикова гимназия „Бертолт Брехт, град Пазарджик. Статията е под наслов „Петър Мутафчиев. Византинизмът, богомилството и отшелничеството в историята на средновековна България“. Благодарение на автора читателите имат възможност да се запознаят със съдържанието на статията.

ПЕТЪР МУТАФЧИЕВ. ВИЗАНТИНИЗМЪТ, БОГОМИЛСТВОТО И ОТШЕЛНИЧЕСТВОТО В ИСТОРИЯТАТА НА СРЕДНОВЕКОВНА БЪЛГАРИЯ

Костадин ПАМПОВ

Проф. Петър Мутафчиев /1883-1943/ е сред най-значимите имена в българската историческа медиевистика в периода между двете световни войни. През този период освен исторически трудове той публикува и редица свои опити за философия на средновековната българска история.

Началото в това отношение поставя с встъ­пителната си лекция в Софийския университет на 25 октомври през 1923 г. Лекцията е включена в Годишника на университета за 1925 г. под надслов „Изток и Запад в Европейското Средновеко­вие“. /1/

Определени идеи от тази лекция получават разгърнат вид в две статии на П. Мутафчиев, публикувани в популярното в България през 30-те години на XX век сп. „Философски преглед“, чийто редактор е проф. Димитър Михалчев /1880-1967/.

Първата – „Към философията на българската история. Византинизмът в средновековна Бълга­рия“, е поместена в кн. 1. от 1931 г. /2/

Втората – „Поп Богомил и Свети Иван Рил­ски. Духът на отрицанието в нашата история“, е отпечатена в кн. 2. от 1934 г. /3/

В тези три публикации П. Мутафчиев дава израз на разбирането си, че византинизмът, богомилството и отшелничеството са основни фактори в историята на средновековна България.

През същия период – краят на 20-те и нача­лото на 30-те години на XX век – П. Мутафчиев подготвя и цялостен труд върху философията на българската история, но работата върху него не е завършена.

Остава машинописен препис, който със съдей­ствието на проф. Вера Мутафчиева /1929-2009/ и проф. Васил Гюзелев /1936/ е публикуван изцяло едва през 1987 г. под заглавие „Книга за българите“. /4/

Проблемно-тематичният обхват на тази книга  е значително по-широк, но философско-историческата й доктрина върху българското Средновековие е тази от встъпителната лекция на П. Мутафчиев в уни­верситета и двете му статии в сп. „Философски преглед“. Същото важи и за най-популярната му творба „История на българския народ”. /5/

Във встъпителната си лекция в Софийския университет, чието заглавие е „Изток и Запад в Европейското Средновековие“, П. Мутафчиев обобщава идеите си за философията на исто­рическия процес в Европа през Средните векове /V-XV в./. Това е необходимо според него, защото българската политическа и културна съдба през Средновековието може да бъде разгадана само в контекста на средновековната европейска ис­тория. А това, което най-вече го впечатлява в тази история, е разделението Изток – Запад, датиращо още от времето на разделението на Римската империя /395 г./. Изток – Запад не само и не толкова в географски, колкото в кул­турно-исторически смисъл. Макар твърде често според него географията да е определяща по отношение на историята.

За П. Мутафчиев Западът през Средновековие­то е колкото романо-германски, толкова и римо-католически, докато Изтокът е византийски. Тези определения са израз на разбирането му за различното място и роля, която имат религи­ята и църквата през Средните векове в двете части на бившата вече Римска империя.

Средновековните общества се изграждат спо­ред П. Мутафчиев на основата на три компо­нента – античната традиция, християнството и варварството, разбирано като съвкупност от институции, битови форми и светоглед на наро­дите, настанили се в провинциите на Римската империя.

Античната традиция върху териториите на Западната Римска империя е прекъсната след 476 г., когато Рим пада под ударите на герман­ските племена начело с Одоакър. Варварството побеждава и в съчетание с определени особенос­ти на древноримското общество създава предпо­ставките за феодализма като обществено-ико­номическа система.

Християнството тук се утвърждава в про­тивовес на античната традиция и единствено то за дълъг период от време удовлетворява ду­ховните потребности на западноевропейското човечество.

През Средните векове на Запад няма общ ръководещ държавен център. Християнството обаче превръща Рим в духовен център, имащ привилегията да възприема и универсализира създаденото вън и независимо от него.

Достатъчно показателен е примерът със схизмата между източната и западната църква през 1054 г. Тя има своята догматична основа в т. нар. filioque – произхода на Св. Дух, и от Сина – разбиране, което Рим приема след като то възниква в Испания и се утвърждава сред оста­налите западноевропейски народи.

Друга е ситуацията на Изток, във Византия. Античната традиция тук никога не е игнорира­на, в определен смисъл тя успява да подчини на себе си християнството и варварството. Византия живее в Средновековието, но тя ни­кога не става напълно средновековна държава.

Църквата на Запад възниква преди държавите, които се появяват върху руините на Римската империя, т. е. независимо от тях. Това налага тя постоянно да усъвършенства своята догма­тика и да извежда на преден план дейността на проповедника и мисионера.

Утвърдените на Запад папоцезаризъм, т. е. примат на духовната над светската власт, и на Изток – цезаропапизъм, т. е. примат на светската над духовната власт, в определяща степен моделират според П. Мутафчиев култур­но-исторически процеси, различни на Запад от тези на Изток.

На Запад се формира морална общност, на­мираща израз в съзнанието, че всички народи, приели римо-католицизма са едно християнско семейство. Това съзнание се подсилва и от об­щия латински език в богослужението.

Държавите, възникнали на Изток и приели християнството от Византия изграждат свои независими църкви с богослужение на роден език. Морална общност поради това между народите на Източна Европа не се създава. Ако все пак се чувстват част от определена общност, това е доколкото се противопоставят на католицизма и исляма.

Папата в Рим е изразител на идеите за све­товно господство и теократична монархия, докато патриархът в Константинопол е само един вероизповеден министър на византийския император.

Между църквата и държавата, между духо­вната и светската власт на Запад съществува противоборство, което има силно изразено влия­ние върху развитието на обществото.

На Изток църквата е част от държавата и противоречията помежду им нямат определящо значение. Във Византия и свързаните с нея чрез източното християнство страни, се утвържда­ва модел, при който религията и църквата са под попечителството на държавата. Църква­та е поставена в условия, при които формално утвърждава това, което и без нея съществува. Принудена да остави на втори план съдържани­ето, тя създава богослужение, при което форма­та е доминираща. Обстоятелствата й налагат да идеализира дейността на отшелника.

Във Византия през цялото Средновековие живеят много народи и религията трябва да замени липсата на общия произход. Това прави необходима намесата на светската власт при формулирането на църковно-догматичните нор­ми. Тези норми стоят в основата на държавния интегритет и отношението на византийските императори към тях се определя от интереси­те на византийската държава.

На основата на тези паралели между Изтока и Запада, направени от П. Мутафчиев, читате­лите могат да останат с впечатлението, че той се ръководи от пристрастия, внушени му от съвременността и те са на страната на за­падноевропейското Средновековие.

Това определено не е така. П. Мутафчиев се придържа към разбирането, че „Едновременно с тоя романо-германски или римо-католически свят, но независимо и съвсем отделно от него, през Средните векове съществува друг един, про­странствено не по-малко широк, вътрешно по-богат и много по-могъщ по стройното съчета­ние на силите, върху които се крепеше и въздей­ствието, което на всички страни упражняваше. Това бе светът на още недостатъчно изучения и за това често зле преценявания византийски Изток“. /6/

За П. Мутафчиев „Византия бе достигнала тая степен на цивилизация, при която живо­тът на обществата тече равно, постигайки чрез незабелязано вътрешно преобразуване това, на което е способен.“. /7/

Ето защо за него Византия не може да има този Ренесанс, който има западноевропейският свят. Постижения на човечеството, с чието утвърждаване се свързва Ренесансът в Запад­на Европа, като римското право, паричното стопанство, вътрешната свобода на човека, в значителна степен византийците притежават още през Средните векове. Духовните им търсе­ния обогатяват ума, развиват диалектическата му способност, създават условия, при които, по­чувствал се достатъчно силен, той ще се осво­боди от догми и авторитети.

Човекът на Ренесанса, преди да се появи на Запад, Византия има в лицето на Михаил Псел /1018-1096/97/, чиито коментари върху Аристотеловата аналитика и днес са част от учебни­те програми по логика.

Всичко това дава основания на П. Мутаф­чиев да не приема твърденията, че макар да е надживяла западната Римска империя с едно хи­лядолетие, Византия нямала съществен принос в общата европейска култура.

За него константинополската „Св. София“ е архитектурният символ на средновековна Евро­па, а не готическите катедрали в Кьолн, Шпайер, Трир и Майнц. Много от решенията, които Западът търси по времето на Ренесанса, той намира във Византия.

Историческата съдба обаче не е благосклонна към Византия. В средата на XV в. /1453 г./ заво­еванията на османските турци слагат край на съществуването й. Същата или подобна участ имат и страните, изграждащи същинския ви­зантийски свят – православните държави на Балканите и Киевска Русия.

Първа от тези страни, приела християнство­то от Византия и поради това станала част от нейния културно-исторически кръг, е средно­вековна България. Ето защо, според П. Мутаф­чиев, е небходимо да се намери мястото на Из­тока в българския средновековен живот. А това означава да се постави и по определен начин да се реши въпросът за ролята на византинизма и неговия идеологически израз – източното хрис­тиянство, т. е. православието в българското Средновековие.

Статията „Към философията на българската история. Византинизмът в средновековна Бъл­гария“ на П. Мутафчиев е по същество опит за обобщаваща интерпретация на средновековна­та ни история. В която според него доминира „…странната липса на приемственост, последо­вателност и равномерност в политическия и ду­ховния живот на българите.“. /8/ Повечето от примерите, които той привежда в подкрепа на тезата си за непрекъснатия низ от възходи и падения в средновековната ни история, са труд­но оспорими.

Българската държава се създава през 80-те години на VII век и само две-три десетилетия по-късно тя вече е значима сила на Балканите. Арабите не осъществяват своята експанзия към Европа през Босфора, защото тук през 718 г. срещат обединената съпротива на византийци и българи.

Следва период на криза, когато под въпрос е поставено самото съществуване на българската държава. В края на VIII век кризата е преодоля­на и средновековна България в следващите около сто и петдесет години се утвърждава като до­минираща сила в Югоизточна Европа.

Първата българска държава /681-1018/ до­стига върха на своето могъщество по времето на цар Симеон /893-927/, но развитието й след смъртта на този владетел е изпълнено с усеща­нето за непредотвратима предстояща гибел.

Завоевателните походи в българските земи на руския княз Светослав /945-972/ и на византий­ския император Йоан Цимисхий /969-976/, които довеждат до унищожаването на Преславското царство /893-971/, сякаш идват в потвърждение на това усещане.

Почти по същото време обаче, в западните предели на българските земи, при цар Самуил /997-1014/ българите разгръщат сили и оказ­ват съпротива в размери, даващи основание на френския византинист Гюстав Шлюмберже /1884-1929/ да говори за „византийска епопея“. Основателно проф. В. Гюзелев приема, че това е по-скоро „българска епопея“.

Не по-различна картина според П. Мутафчиев представлява историята и на Втората българ­ска държава /1185-1396/.

Появила се в края на XII в., само след едно десетилетие, изпълнено с войни за утвържда­ване на българската независимост, държавата на Асеневци започва да съперничи на Византия, а по-късно и на Латинската империя за господ­ството на Балканския полуостров.

Величавото време на цар Калоян /1197-1207/ и цар Иван Асен II /1218-1241/ остава в историчес­ките хроники като време, когато всяка съседна на България държава изпитва ударите й и е при­нудена да приеме нейното попечителство.

И само „пет години след смъртта на Иван Асен българската държава изгубва две трети от своите земи, без да е загубила поне едно сраже­ние, за да ги запази.“ /9/

Започва дълъг и мъчителен процес на вътреш­но разложение, в който периодите на оздравяване са твърде кратки и не могат да предотвратят настъпващата в края на XIV в. катастрофа.

Духовният живот на българския народ според П. Мутафчиев възпроизвежда същите върхове и падове, познати ни от развитието на държава­та.

Въвеждането на християнството и славянска­та писменост през втората половина на IX в. създава предпоставки средновековна България да се приобщи към европейския християнски свят.

Създадената по времето на цар Симеон ли­тература на старобългарски език превръща средновековна България в „държава на духа“ за православното славянство, както я определя през XX в. големият руски учен Дмитрий Лихачов /1906-1999/.

Всичко това обаче, така както внезапно за­почва, внезапно и завършва. Сто и петдесет години след възникването на Втората българска държава в българската литература според П. Мутафчиев не се появя­ва нито едно име.

В навечерието на османо-турското завоевание в края на XIV в. възниква литературната школа на патриарх Евтимий, която прави България об­щославянски фактор в културата за втори път през Средните векове.

Изправен пред тези парадокси на българския средновековен живот, П. Мутафчиев с горчивина си припомня казаното от руския учен Алексан­дър Хилфердинг /1831-1872/ за средновековна Бъл­гария още през 70-те години на XIX в.: „Има нещо скороузряващо, нещо болезнено и неестествено. Скороузряването и болезнеността – ето най-об­щата и може би най-съществената особеност на българската история.“ /10/

Ал. Хилфердинг констатира, а за П. Мутаф­чиев по-важното е да се отговори на въпроса – защо българското Средновековие е изпълнено с толкова противоречия и парадокси?

Несериозно е според него причините за тях да се търсят в расовите качества или в психоло­гията на средновековните българи. За това той съсредоточава вниманието си върху нещо друго: „Струва ни се, че отбелязаните основни черти на българската история се дължат главно, ако не дори единствено, на влиянието на византинизма върху средновековна България.“ /11/

Българската държава възниква в противовес на Византия. Това, което обединява прабългари и славяни, е всъщност това, което ги противо­поставя на Византия.

В този смисъл отношенията между сред­новековна България и Византия са сполучлива илюстрация на един от основните принципи на английския историк и теоретик на историята Арнълд Тойнби /1889-1975/ – този за „предизвика­телството и отговора“.

За П. Мутафчиев Византия е не само в поли­тическо, но и в културно отношение враждебна на българската държава сила.

Побеждавана многократно на бойното поле, почти повалена при кан Тервел /700-721/, кан Крум /802-814/ и цар Симеон, Византия остава винаги непобедена.

Това, което й дава предимство по отноше­ние на средновековните българи, е по-високата й култура и неведнъж проверената организация на нейните сили.

Българските владетели, водени от стреме­жа си за изграждане на християнизиращото се българско общество след средата на IX в., са изправени пред необходимостта да отнемат предимствата й, а това е възможно само чрез съзнателно заемане от нея: „Друг изход нямаше и тук лежи целият трагизъм на българската история.“ /12/

Чрез въвеждането на християнството от Византия средновековна България влиза във византийския културен кръг и пътищата, кои­то следва този кръг, стават и нейни пътища. Антагонизмът между българската държава и Византия в областта на културата след при­емането на християнството намалява, докато в областта на политиката нараства.

За П. Мутафчиев езичеството на славяни и прабългари в средата на IX в. не е изчерпало своите сили като светоглед и християнството се въвежда в България само поради вътрешно и външно политически причини. Българското об­щество по това време все още не е готово за преход от езичество към християнство и е в състояние да възприема само определени външ­ни признаци на византийската култура. Визан­тийската богословска мъдрост остава чужда на средновековните българи и в нея те не намират отговори на въпросите, които животът им по­ставя.

Ето защо П. Мутафчиев смята, че макар езичеството да предполага бавно и постепенно развитие, изграденото при него е трайно, докато въвеждането на християнството спестява усилия, но води българския народ и държава към измяна на самите себе си.

Според него изтънчената византийска култу­ра има своите корени в класическата древност, а тя е непозната за средновековните българи до началото на X в. Средновековна България не притежава традициите на Византия, както и нейните материални възможности, и въпре­ки могъществото си – дори по времето на цар Симеон – не може да поеме ролята й в източноевропейския средновековен свят.

За П. Мутафчиев създадената по времето на цар Симеон литература трябва да получи една по-реалистична оценка. Това е литература, създадена под въздействието на византинизма и има според него подражателен характер. Вмес­то преводи на съчинения, които не са родени от българската действителност и не са свързани с нея, той иска да види хроника на българския исторически живот, написана от българи. А такава няма. Не е кодифицирано и българското обичайно право.

Въвеждането на християнството създава предпоставки за премахване на етническия дуализъм между славяни и прабългари, но води до противоречия от друго естество. Настъпва раз­деление между широките кръгове на българския народ и неговите духовни и политически водачи, които след приемането на християнството стават проводници на духовния и политическия византинизъм. Тези обстоятелства водят до появата на богомилското движение, чиято същ­ностна черта е абсолютното отрицание.

Във времето на духовен хаос, настъпил след въвеждането на християнството, старите езически представи на славяни и прабългари са повикани на живот и в съчетание с определени източни религиозни учения като павликянството и манихейството, изграждат светогледа на богомилството.

Според П. Мутафчиев богомилството възник­ва в противоположност на ортодоксията, т. е. източното християнство, което широките социални кръгове приемат като изразител на византинизма. За него богомилството изразява смътните предугаждания на българското об­щество за надвисващите над държавата беди, интуитивно долавя отклоненията, които дър­жавата прави от естествените си пътища. Това обяснява и противоречивия му характер. В зависимост от конкретните исторически ситу­ации, богомилите се проявяват като проводници на разрушението или изразители на народните стремежи.

Поради всичко това П. Мутафчиев поставя въпроса: защо явления с толкова противоречив характер, изпълващи българския средновековен живот, не се наблюдават в историята на сърби и руси, също попаднали чрез източното христи­янство в орбитата на византинизма?

Отговорът му е, че поради географската им отдалеченост от Византия, нейното влияние върху тях не е така непосредствено, както вър­ху духовния и политическия живот на среднове­ковните българи. Освен това съперничеството на сърби и руси с Византия никога не достига тези измерения, които има съперничеството между средновековна България и Византия.

Философско-историческите си размисли от „Византизмът в средновековна България“ П. Мутаф­чиев продължава в друга своя статия под заглавие „Поп Богомил и Св. Иван Рилски. Духът на отри­цанието в нашата история“

Нееднаквата памет за поп Богомил и Св. Ив. Рилски според него се определя от характера на средновековната епоха, когато, за да бъде побе­дата над противника пълна, е небходимо да се заличи и споменът за него.

Българската православна църква още в края на X в. канонизира първия отшелник по българските земи, докато отношението й към първия ересиарх е противоположно и тя с помощта на държавата се стреми да сложи край на основаното от него движение.

В отношението обаче на П. Мутафчиев към Свети Иван Рилски и поп Богомил различност няма. За него те в еднаква степен изразяват духа на отрицанието в нашата история. Оценката му за делата на двамата е категорично отрицател­на. Мотивирани по различен начин, действията на отшелника и еретика водят до едни и същи, пагубни за народа и държавата резултати.

Причината за появата на тези две форми на крайно отрицание в живота на средновековна България П. Мутафчиев отново вижда във византинизма и неговата идеология – източното православие.

Смяната на един с друг религиозен светоглед според него не е нещо безпрецедентно в истори­ята на народите. Въвеждането обаче на хрис­тиянството в средновековна България става при определени исторически обстоятелства. По­литически съображения налагат то да се въведе в България от съперничещата й на Балканите Византия.

Преходът от езичество към християнство в България през втората половина на IX в. не се извършва по пътя на естествената духовна ево­люция. Християнството е наложено със сила от върха на държавата, чиито действия са пред­определени от вътрешно и външно политически обстоятелства.

Поради всички тези причини, българското об­щество започва да носи в себе си духа на от­рицанието и духовната дезориетираност. В духовния живот на средновековните българи настъпва съжителство на неизживени езически представи и повърхностно усвоени християнски елементи. Това съжителство води до раздвоено съзнание у българина и липса на мяра за добро­то и злото.

Отсъствието на сила у него да се ръководи от изискванията на един вътрешен закон, както и разложението, настъпило в българското общество в средата на X в., довеждат според П. Мутафчиев до двете форми на крайно отрица­ние в средновековна България, каквито са богомилството и отшелничеството.

Богомилството той определя като реакция срещу недъзите на българската действител­ност. Тази действителност има утвърждава­щата идеологическа санкция на източното пра­вославие и е естествено богомилството да се изгради в негов противовес.

Философията му П. Мутафчиев извежда от неговата космогония, а тя в определяща степен е заимствана от павликянството, манихейството и други източни религиозни учения. Основна теза в тази космогония е, че материалният свят е творение и е под властта на Сатаната, докато духовният е подвластен на Бога.

Опитите в този смисъл да бъде преобразуван видимият свят, да се осъществят промени в обществото, са обречени на неуспехи. Това по начало са опити да се промени нещо, което в основата си е непроменимо.

Оттук произтича разбирането на П. Мутаф­чиев, че не е правомерно да се говори за някакъв обществен и политически идеал при богомилите. Техният светоглед има като същност абсолют­ното отрицание, разбирането, че всяко преоб­разуване на материалния свят ще бъде ново, по-съвършено осъществяване на волята на Са­таната.

Богомилството възниква в отговор на недъзи­те и парадоксите на българската действителност, но не се превръща в консолидираща бъл­гарското общество сила. Крайното отрицание, което съдържа в себе си, го прави движение на разрушението: „Отказвайки признание на живо­та, такъв, какъвто го виждаше, то всъщност признаваше, че друг той не може да бъде. Духо­вното бунтарство и отрицанието свършваха следователно в учението на поп Богомил с пълен квиетизъм и безразличие към всичко световно, а от тук – и към съдбините на народа ни.“ /13/

Богомилството е продукт на противоречията в обществения живот на средновековна Бълга­рия, но то според П. Мутафчиев не е тяхна пър­вопричина. Тогава, когато българската държава е в подем и интересите на общността са опре­делящи, богомилството се превръща в незначи­телен фактор.

От всичко казано дотук става ясно, че П. Мутафчиев разглежда богомилството от една твърде различна в сравнение с много други авто­ри гледна точка. Обикновено то се приема като проява на умерен философско-религиозен дуализъм. В смисъл, че борбата между Бога и Сатана­та, между Доброто и Злото ще завърши с победа на Божественото, на Доброто начало.

Твърде популярно е и разбирането, че в об­ществено-политически план богомилството е преди всичко форма на социален протест.

П. Мутафчиев не игнорира тези негови стра­ни, както и първоначалната му насоченост сре­щу византийското влияние. В крайна сметка обаче, богомилството според него се проявява като форма на крайно отрицание, чието въздей­ствие върху средновековното българско общест­во е пагубно.

Трагизмът обаче в средновековната ни ис­тория според П. Мутафчиев идва не само от богомилството, но и от това, че широко разпро­странение по българските земи през X в. полу­чава и отшелничеството, което той определя като друга форма на крайно отрицание.

За него „Иван Рилски безспорно е едно от най-интересните явления на нашата история.“. /14/ Първият анахорет в средновековна България по­сочва като решение на проблемите, стоящи пред българското общество, дълбоката и безусловна вяра, нравственото съвършенство, сближението с Бога, личния покой.

Все неща, които според П. Мутафчиев, поглед­нати конкретно-исторически /втората полови­на на X в./, водят до откъсване на съдбата на отделния човек от съдбата на общността. Във време, когато се решават съдбините на българ­ския народ и държава за векове, Св. Иван Рилски издига в идеал бягството от живота.

Затова историкът се пита дали животът на светеца от Рила съответства на неговия „За­вет“, в който той призовава: „Утвърждавайте във вярата своя новопросветен и еднокръвен на­род и наставяйте го да изоставя нелепите ези­чески обичаи и зли нрави, които е запазил и след приемане на светата вяра.“ /15/

П. Мутафчиев определено би искал да „види“ Св. Ив. Рилски не като отшелник, а като пропо­ведник и мисионер на българските народностни и държавни начала. Да подчини и богословските си принципи на тези начала. Макар да познава причините, поради което това не се е получило.

Отшелничеството и богомилството тръгват според него от два съвсем различни светогледа, но стигат до едни и същи крайности. В еднак­ва степен са рожба на едно дезориентирано об­щество, каквото е българското, непосредстве­но след въвеждането на християнството и за втори път попаднало в същата ситуация след смъртта на цар Иван Асен II.

Нашето историческо развитие според П. Мутафчиев е изместено от естествените си пътища и духът на отрицанието става харак­терна черта на средновековната ни история. Това важи както за периода след приемането на християнството, така и за дълги периоди от живота на Втората българска държава.

Не е случайно за П. Мутафчиев това, че исихазмът, чиято теоретична обосновка е близка да тази на отшелничеството, намира толкова много последователи през XIV в. в България, докато в тогавашна Сърбия това явление не е по­знато.

Отрицателната си оценка за отшелничест­вото П. Мутафчиев изразява и по повод на един свързан с времето след Първата световна война факт. Той приема като истинско недоразумение опитите от началото на 20-те години на XX в. денят на Рилския светец да бъде утвърден като ден на народния будител. Тези опити за него са горчиво потвърждение на това, че духът на от­рицанието тегне и над най-новата ни история.

Други разбирания върху средновековната бъл­гарска история има проф. Иван Дуйчев /1907 – 1986/ и те са намерили място в книгата му „Рилският светец и неговата обител“, чиято първа публикация е през 1947 година.

Преди всичко по различен от този на П. Му­тафчиев начин Ив. Дуйчев вижда последствията от въвеждането на християнството в Бъл­гария: „Върху основата на християнството в страната се създава нова култура. Тя носела в себе си две основни отлики: в същината си тази култура била християнска и била свързана неразлъчно със славянобългарския език. Заражда­нето и утвърждаването на тази култура било явление, което имало огромно значение, както за историческото битие на българската народ­ност, така и изобщо за съдбата на целокупното славянство.“ /16/

За богомилството Ив. Дуйчев приема, че „Ерес­та била рожба на лошите условия в живота и изразявала противодействието срещу властва­щите злини: против църковната уредба, против разпуснатостта и невежеството на духовен­ството, против съществуващите политически и обществени отношения.“. /17/

По своята същност обаче, движението на бо­гомилите според Ив. Дуйчев е разрушително. То не признава значението на материалното начало и не утвърждава живота. Поради това Ив. Дуйчев се съгласява с казаното от П. Мутафчиев, че „Нищо не бе по-чуждо на богомилите от желани­ето за обществени преобразования…“. /18/

Но не се съгласява с възгледа му, че животът в средновековна България е подвластен само на крайности и я няма „…средината, от която мо­жеха да изкълнат семената на естественото и здраво развитие.“. /19/

За Ив. Дуйчев такава „средина“ в българското Средновековие определено съществува: „За съ­жаление – посочва Ив. Дуйчев – покойният наш учен /П. Мутафчиев – б. м. К. П./ не е отдал достатъчно внимание на схващанията на еп. Козма като из­раз на едно здраво и жизнетворно течение, про­пито с „мирски дух“, в недрата на тогавашната наша църква и тогавашното ни общество.“ /20/ Аргументи за позицията си Ив. Дуйчев откри­ва в житейската философия на презвитер Козма: „Вървете по средния, царския път, сиреч според повелението: нито начевайте нещо свръх силите си, нито се отдавайте на леност. Не измисляй­те нищо към писаното в книгите, но живейте така както учат светите апостоли.“ /21/ Както и в напътствията му към българско­то духовенство от втората половина на X в.: „Подражавайте на презвитера Йоана Новий, някогашния пастир и екзарх /игумен/ в българ­ската земя, когото познават мнозина и измежду вас самите. И не казвайте: не можем да бъдем такива в тия години – защото Бог всичко може, ако ние желаем.“ /22/

Според Ив. Дуйчев „Йоана Новий“ на презвитер Козма е Св. Ив. Рилски. Сигурен е, че в старобъл­гарската книжнина презвитерът споменава за първи път името на светеца. Не се съмнява, че „Ако преобразователят Козма в края на всичко е посочил на духовенството като образец за под­ражание живота на Рилския светец и е изтъкнал името му в своята борба против покварата и невежеството, това е най-доброто признание, че този светец е съчетавал в личността си най-отличителните, най-верните и най-добрите ка­чества на това време на вяра и просвета.“. /23/ П. Мутафчиев също посочва презвитер Козма като деятел, говорещ истината за българското общество от втората половина на X в. и при­зоваващ към противодействие на недъзите. За Ив. Дуйчев обаче, П. Мутафчиев не е отделил до­статъчно внимание на възгледите на презвитер Козма и не го разглежда като представител на тази „средина“, която той самият /П. Мутаф­чиев/ би искал да види в тогавашното българско общество. И никъде не посочва, че презвитер Козма дава като пример на българското духо­венство през X век Св. Иван Рилски.

Докато за Ив. Дуйчев е несъмнено, че „Исто­рията – чието велико дело се състои в това, да възкресява мъртвите и, подобно на поезията, да раздава безсмъртие и слава, както и да обрича на забрава и позор – трябва да признае огромни­те заслуги на Рилския светец и неговата обител във вековното битие на българския народ.“. /24/

Еднаква с гледната точка на П. Мутаф­чиев за богомилството и различна от тази за отшелничеството, защитава докторът на фи­лософските науки Анани Стойнев в книгата си „Св. Иван Рилски, официалното християнство и богомилството“.

Според него във функционално отношение, т. е. като влияние върху обществото и държавата, богомилството е израз на „отрицанието като унищожение“, докато отшелничеството е израз на „отрицанието като надмогване“: „Но ако се върнем към нашата гледна точка, която беше тема на изследването ни, то не можем да не ка­жем, че най-характерното за богомилите, това, което ги определя при пръв и още повече при последен поглед, е техният цялостен, техният тотален нихилизъм. Интелектуалната искре­ност налага да се отбележи, че подобен извод за тях предлага още известният наш историк П. Мутафчиев – при това историк с убедително изявена склонност за философски анализ на бъл­гарската история – в статията си „Поп Бого­мил и Иван Рилски“ от 1934 г. Но за разлика от него, който вижда дух на отрицание и у богомил- ството, и у отшелничеството, тук се поддържа противоположно становище – че стихията на отрицанието, разгледано функционално като влияние върху държавата и нейните поданици, е у богомилството, а не у Св. Иван Рилски като основател на отшелничеството в България. Та­къв извод се налага от тоталния, унищожител­ния нихилизъм на богомилството и от моралния пример на отшелничеството, което не би могло да влияе отрицателно върху държавата и офи­циалното християнство дори и само за това, че е покровителствано от нея.“ /25/

„Отрицанието като унищожение“ според Ан. Стойнев е при последователите на поп Богомил, защото те рушат, но нямат идея в положител­на посока. А „отрицанието като надмогване“ е при последователите на Св. Ив. Рилски, защото то по същество е надмогване на света /„мира сего“/ в името на вярата.

За Ан. Стойнев богомилството и отшелни­чеството имат принципно различни характе­ристики и от това именно се определя и поли­тиката на средновековната българска държава, която е против богомилството и покровител­ства отшелничеството. Докато за П. Мутаф­чиев богомилството и отшелничеството в еднаква степен са две крайни форми на отрицание в историята на средновековна България. Поставя ги в непосред­ствена връзка с византинизма, и с конкретно-историческите обстоятелства в българското Средновековие.

Настоящата статия е по същество опит да се реконструират основни моменти във философско-историческите възгледи на П. Мутафчиев върху средновековната българска история. Целта й е да мотивира мисленето ни върху нашата национална история, култура и народопсихология. А това е повече от необходимо.

Бележки

/1/ Всъпителната лекция на проф. П. Мутафчиев в СУ „Изток и Запад в Европейското Средновековие“ е публику­вана за първи път в ГСУ, ИФФ, кн. XXI. 2. 1925 г., с. 3-34.; Втората й публикация е в: Сборник – П. Мутафчиев „Изток и Запад в Европейското Средновековие“ , София 1993 г.; Лек­цията в Сборника е отпечатена фототипно, с. 125-158. Съ­ставител на Сборника е В. Мутафчиева.; Лекцията е включена и във второто издание на Сборника – П. Мутафчиев „Изток и За­пад в Европейското Средновековие“ , София 1999 г.;

/2/ Статията на П. Мутафчиев „Към философията на българската история. Византинизмът в средновековна Бъл­гария“ е публикувана за първи път на български език в сп. „Философски преглед“, кн. 1, 1931 г., с. 27-36.; Преди това тя е публикувана в престижното немско списание „Byzantinisc- he Zeitschrift“ със заглавие „Der Byzantinismus im mittelalterl- ichen Bulgarien“ – BZ, XXX 1929-1930, S. 387-394.; Статията е отпечатана за втори път на български език /фототипно/ в: Сборник – П. Мутафчиев „Изток и Запад в Европейското Средновековие“, София 1993 г. с. 159-168.; Съставител е В. Мутафчиева.; Статията е включена и във второто издание на Сборника – П. Мутафчиев „Изток и Запад в Европейското Средновековие“, София 1999 г.;

/3/ Статията на П. Мутафчиев „Поп Богомил и Св. Иван Рилски. Духът на отрицанието в нашата история“ е публикувана за първи път в сп. „Философски преглед“, кн. 2, 1934 г., с. 1-16.; Втора публикация статията има в Сборник „Избрани български есета“ . Съставител е Здравко Петров, Варна 1981 г.; Третото й издание е в: Сборник – П. Мутафчиев „Изток и Запад в Европейското Средновековие“, София 1993 г., с. 169-184.; Съставител е В. Мутафчиева.; Стати­ята е включена и във второто издание на Сборника – П. Мутафчиев „Изток и Запад в Европейското Средновековие“, София 1999 г.; Двете статии от сп. „Философски преглед“ са поместени и в Сборник под заглавие „Защо сме такива“. Съставители са Ив. Еленков и Р. Даскалов, София 1994 г., с. 349-369.;

/4/ „Книга за българите“ на П. Мутафчиев е публикува­на за първи път цялостно през 1987 г. под редакцията на проф. В. Гюзелев – изд. на БАН, София. Откъсът „Посоки на българското държавно разширяване“ от пета глава „Тери­ториалните съдбини на българската държава“ е публикуван в сп. „Векове“, кн. 1, с 44-52, София 1983 г.; Второто издание на „Книга за българите“ е под редакцията на В. Мутафчи­ева – изд. на БАН, София 1992 г. „Книга за българите“ има и трето издание, София 1999 г.; Това издание е от поредицата „Минало“ по проект на В. Мутафчиева. „Книга за българите“ е издадена и на турски език през 2006 г. под заглавие „Bulgarlara Ve Bizans’ A Dair Bir Kitap“.;

/5/ „История на българския народ“ на П. Мутафчиев има следните издания: В издателство „Българска книга“ през 1943 г. „История на българския народ“, Том 1-2. Вто­рият том е допълнен от проф. Ив. Дуйчев с „История на България от 1323 до 1396 година“.; В издателство „Хемус“, Съчинения Т. 1 „История на българския народ“, Ч. 1, „Първо българско царство“ през 1943 г.; Съчинения Т. 2 „История на българския народ“, Ч. 2, „Второ българско царство“ през 1944 г. с добавка от Ив. Дуйчев под заглавие „България при Шишмановци“.; П. Мутафчиев – Съчинения Т. 1 „История на българския народ“, Ч. 1 „Първо българско царство“ през 1948 г. под редакцията на Ив. Дуйчев.; В изд. на БАН – П. Мутафчиев „История на българския народ“ /681-1323/ през 1986 г. под редакцията на В. Гюзелев.; В изд. на БАН – П. Мутафчиев „История на българския народ“ през 1992 г. под редакцията на В. Мутафчиева.; П. Мутафчиев и В. Мутафчиева „История на българ­ския народ“, София 1995 г.; П. Мутафчиев и В. Мутафчиева „История на българския народ“, София 1998 г.;

/6/ Мутафчиев, П. „Изток и Запад в Европейското Сред­новековие“, с. 127-128. – в: Сборник със същото заглавие, София 1993 г.;

/7/ Пак там, с. 143.;

/8/ Мутафчиев, П. „Към философията на българската история. Византинизмът в средновековна България“, с. 160. – в: Сборник – П. Мутафчиев „Изток и Запад в Европейско­то Средновековие“, София 1993 г.;

/9/ Пак там, с. 161.;

/10/ Мутафчиев, П. „Към философията на българската история. Византинизмът в средновековна България“ , с. 162. – в: Сборник – П. Мутафчиев „Изток и Запад в Европейско­то Средновековие“, София 1993 г.;

/11/ Пак там, с. 163.;

/12/ Пак там, с. 164.;

/13/ Мутафчиев, П. „Поп Богомил и Св. Иван Рилски. Духът на отрицанието в нашата история“, с. 176. – в: Сборник – П. Мутафчиев „Изток и Запад в Европейското Средновековие“, София 1993 г.;

/14/ Пак там, с.178.;

/15/ Пак там, с. 179.;

/16/ Дуйчев, Ив. „Рилският светец и неговата обител“ , с. 23., второ /фототипно/ издание, София 1990 г.;

/17/ Пак там, с. 40.;

/18/ Пак там, с. 42.;

/19/ Пак там, с. 384.;

/20/ Пак там, с. 384.;

/21/ Пак там, с. 44.;

Мотивът за „царския път“ се среща и в „Завета“ на Св. Ив. Рилски – Иван Дуйчев „Рилският светец и неговата оби­тел“, с.140., второ /фототипно/ издание, София 1990 г.;

/22/ Дуйчев, Ив. „Рилският светец и неговата обител“, с. 46-47., второ /фототипно/ издание, София 1990 г.;

/23/ Дуйчев, Ив. „Рилският светец и неговата обител“, с. 47., второ /фототипно/ издание, София 1990 г.;

Съществуват мнения, че „Йоана Новий“ на презвитер Козма не е Св. Ив. Рилски, а друга историческа личност: Мечев, К. „Средновековни българи“, с. 62 – 76., София 1989 г.;

/24/ Дуйчев, Ив. „Рилският светец и неговата обител“, с. 375., второ /фототипно/ издание, София 1990 г.;

/25/ Стойнев, Ан. „Св. Иван Рилски, официалното христи­янство и богомилството“, с. 130., София 1991 г.;